雅书

吴冠军的长长长长导言真是直追《政治哲人施特劳斯》。

人是因其潜在的可被杀死-祭祀而被接纳进神圣主权之中，但是当主权要证成其神圣之时，亦即当人因逾越而进入主权禁止当中时，人恰恰是作为可杀死而不可祭祀的赤裸生命出现的。当近代国家将神圣的权利归结为来自人的天然生命，而这种天然生命之组合，即民族，成为了主权的承担者时，实际上意味着权利需由至高权力来加以担保，那么这个需由主权来担保的自然生命就潜在地成为了暴露在主权之下的赤裸生命。伴随着诸种理论与技术上准备的完成，主权-例外的常态化得以可能，集中营这样一个现代生命政治的典范也就诞生了。

阿甘本的成名作，也是一系列九本homo sacer著作的导引，强烈推荐

首先吴冠军的译文就表明了他的西学功底并不怎么好，有些译文的错误非常幼稚和可笑。其次，这也能被捧为经典？我觉得立论和阐释非常非常牵强薄弱，神圣人赤裸生命就是个坑，什么都能往里面装，而且许许多多重复的说明正反映了观点的单薄和阐释的粗糙。另外，阿甘本好歹也是参加过海德格尔研讨班，怎么能这么轻而易举的把此在做神圣人化的解释？把此在的生存与赤裸生命的激进化对应起来？还有，显然对神圣人，或赤裸生命的解释也说不上充分和深刻。书一直要写生命的政治化，却并没有真正解释什么是政治化。阿甘本很博学，但起码这本书写的并不深刻。

“活着的存在以何种方式拥有语言”这个问题，与如下问题完全一致：“赤裸生命以何种方式居住在城邦中？”通过在城邦中取得和保留自己的嗓音，活着的存在拥有了逻各斯，甚至是当它通过让自己的赤裸生命被排除在外——作为城邦内部的一种例外——而居住在城邦内时。因此，只要政治占据着活着的存在与逻各斯之间的关系得以实现的那个起点位置，它便是西方形而上学的真正根基性的结构。在赤裸生命的“政治化”——一项卓绝的形而上学任务—中，活着的人的人性，是既定了的。通过承担这项任务，现代性只不过宣告了它自己对这个形而上学传统的根本结构的忠诚。西方政治的根基性的二元对立范畴，不是朋友/敌人，而是赤裸生命/政治生存、生命（zoē）/生活（bios）、排除/纳入。之所以存在着政治这样东西，是因为人正是这样一种活着的存在。

导言实在太良心了！

阿甘本沿着海德格尔（以及施米特）所开辟的黑森林小径前行，却在终点处宣称雅努斯的背面是本雅明。其实至高主权的“神圣人”逻辑大概很好理解，一如被海德格尔称作“让存在”的本有和无，或拉康所谓搅扰起全部主体欲望的“物"，又或被“言外之物”的幻象所煽动起的所有言说欲望，最终，它抵达的是卡夫卡笔下那无可名状、空洞迷幻却又莫名其妙支配着K全部生命的城堡/审判/法律。阿甘本与福柯也没有问题，他只是在福柯所强调的“生”的背面发现了更源始的死亡逻辑，虽然在处理现代性（极权与民主）上的无差别态度大概会让福柯哆嗦一下。让我怀疑智商的是朝向本雅明的终极一跃，如果我们眼中全是废墟上的骷髅，如何可能发现一个驼背小人或一种弥赛亚主义的虚无主义？说到这，还是想吐槽下激左大佬书摘式的、又臭又长的、我上我也行的导论。

阿甘本对福柯的改进其实质是一种完善，这个完善在于，福柯的主体－权力技术模型为避免传统国家－法学理论的干扰，在分析里直接拿掉了法律模型，阿甘本则以zoē和bios的张力关系廓清了主体一词的含混，梳理出裸命这样一个更清晰的形象，而这个形象直接关联于至高权力，在这个意义上他补全了福柯。

阿甘本把现代政治中生命管理分成了自然生命（zoe）和政治生命（bios）两个部分。在现代政治中，自然生命通过获得身份的方式进入到政治领域和政治生命结合。当一个人主动放弃或被剥夺政治生命的情况下，生命退化为赤裸生命的状态，此时的人不再受到政治的保护，处于随时可以被杀死的状态。在政治生活中，主权通过“例外情况”将法律悬置，从而使人暂时处于被剥夺政治生命的赤裸状态。

作者的思想有潜在激进。

论文用了bare life这一概念分析人类与动物的关系（受李海燕教授启发，感谢）。阿甘本通过homo sacer而引出的关于biopolitic还是不如福柯有意义（尽管他侧重了死这面），后者考察常态下权力的操纵、管理（如何使你生），对于质询biopolitic的诞生机制（继而如何摆脱它）提供了可行且现实的路径。阿甘本最后就只能一锅端（要不然就不要转化为bios，要不就构想美好的zoe和bios的转化以至于不需要区分人与动物、人与神圣人等），不然就是“嬉戏”这个十分乏力的后结构主义出路，可谓羸弱。事实上，在生命这里，我们无需比福柯走得更远。

地铁安检和集中营的例子举得很好…然而重复的观点出现多次有点减星…还有，我终于明白吴冠军写书的方式是在学谁了…

阿甘本通过钩沉古罗马法中的“神圣人”概念，界定了一个可以被杀死但不会犯杀人罪的政治空间，它通过排除（禁止）作为赤裸生命的神圣人而建立人的城邦，这种政治空间的隐秘存在否定了霍布斯与卢梭等人的契约建国论。以往只有在紧急状态才会出现的事件如今正变成常态，也就是例外状态变成了日常状态，我们每个人都潜在地是神圣人，我们的城市结构和管理规则就像集中营一样，而对于主权者来说，一切皆有可能。可笑的是，正是非人非鬼的神圣人（我们）构成了国家权力的基础。（冠军先生的译者导言写得太好了，感觉阅读过程都活在了导言的“阴影”下。）

凑单买的书，蜜汁好看！

吴冠军在导言里搞了一整章讲应该翻译成神圣人，但要是读完就完全觉得译成神圣人是吴冠军在搞私货。sacer与sanctus的分野在后世逐渐形成，逐渐赋予其圣的内涵，更重要的是人而非神，尤其是在中篇第三章更是非常明确地讲了作为非神法的形态更是直接赋予主权上的内涵，在篇末用Cicero隐含雅典的放逐就更是作为化为主权者形态的个人或者说公民的行动是一种自主性的生发，之所以提不死性的缘故正是考虑将一般性的个体排除出主权者的行列而引起的主权完整性问题。

直可打六星。最难得的是文气之贯注，始于对禁止性主权概念的拓扑分析，中经“神圣人”这一开端于古罗马的司法形象，通达当下政治的集中营透视。这就比，不顾一切嚷嚷着现代性，说来说去还是那么几句陈词滥调的书要好得多。

经典之作。但有两点不成熟的质疑：①“我们时代的思想，在所有领域都遭遇到例外结构的挑战。”——假若能够从更加抽象的层面论证一切思想结构都是一种例外结构（A/B的/），都涉及纳入-排除的非-结构机制，那么这种普遍结构必须处理认识论与伦理学的价值断裂问题（这也是德里达的困境）：例外结构在两个领域间的迁移是否不言自明？它的伦理价值如何被合法地赋予？还是说（一个更根本的问题），例外结构在任何时候都必然有关伦理？②阿甘本思考生命政治的视野狭窄，基本局限于法律层面，从而忽视了福柯所关注的经济学向度，而这恰恰是相当重要的一项因素。“所有人潜在地都是神圣人”，作为逻辑推论固然不错，但这种略显抽象的潜在性似乎并未将实际治理的经济因素纳入考量。

反正还要再读的

阿甘本73页说，在现代思想中，很少有人构思超越主权的学说，那不知道他怎么解释在《政府论下》中几乎不谈主权的洛克?阿甘本似乎（继承马克思或福山）认为，现代政治单线发展。直到集中营的顶峰。然而现代政治至少是三线发展的。他另外还尝试揭示法律的本质或实质或根源，但这其实是一种颠倒。

实在没太读懂，感谢70页的译者序……